这也就是说，就人是天地造化的结果言，人不能超越宇宙的法则。

（《熊十力全集》第7卷，第14页）正因为如此，本体应具有周延的解释力，即对于所有哲学问题能够提供最终的依据性的解释。历史地看，人类这种突破有限以追求无限的努力表现为对于智慧的追求。

由此来看，所谓后形而上学时代并不真正地意味着形而上学的终结，也不意味着本体论的终结，因为除了事实本体之外，还存在另外一种本体形态——价值本体。人类为了超越生命的有限性经历了两个阶段的探索：一是直接追求肉体的不朽，即长生不老。换言之，前者之含义在于即体成用，即不易之本体因其含藏复杂性而发为大用流行。基于这样三个方面，熊十力界定了乾元本体的特征：其一，实体内部含藏复杂性（同上，第567页）。（参见《史记·秦始皇本纪》）其二，突破已有知识，向绝对真理追寻。

其极至乃是作为天地之始的无与作为万物之母的有。此种追寻表现为对已有知识的突破，故人类知识不断积累与增加，以至于曾出现知识爆炸之类的概念。我们从天下秩序重思儒家王道的意义，主要是从价值原则上的肯定，即对于为政以德和教化方式的赞赏和对于以强凌弱的国际秩序的批评，并非是对于古代的朝贡制度或其他皇权体制的迷恋。

[13]荀子也说闻修身，未尝闻为国也。总体来看，儒家本着天下一家的立场，主要不是从种族，而是从进于礼乐的先后和教化程度高低来区分的。由此，国家意识的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。因此现有的国际关系的理论和对于世界秩序的分析，都建立在民族国家的基础之上。

因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。相对于此，后者不过是单纯的部分社会概念。

或者将儒家的作用限定为伦理道德领域，因而儒家的普遍意义被忽视。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。总之，儒家的天下观念，作为儒家传统中处理天下国家问题的重要思想，它所确立的天下一家和以德为本的王道政治原则应该成为未来世界秩序的重要的和基本的原则。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡。

现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。工人阶级在社会主义旗号下的国际团结被证明是一种幻想，有组织的宗教倾向于认同而非超越民族国家。[34]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，825页。远之则有望，近之则不厌。

百世以俟圣人而不惑，知人也。质诸鬼神而无疑，知天也。

比如美国对于伊拉克的战争，毫无疑问地向人们展示了他们对于那里石油资源的控制欲望，人们看到的不是他们对独裁统治的厌恶，而是那些价值理由背后的利益。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。

湖南人民出版社，1986年。提倡民族主义必然要解释其与儒家传统的世界主义之间的关系。[58] 关于全球化时代国家主权转变的主要理论有形式主义（formalism）、建构主义（constructionalism）和结构主义（structurism），形式主义论者认为全球化时代国家的主权处于崩溃阶段，而建构主义者则认为全球政治共同体的建立将超越传统意义的主权。[3]甘怀真：家的原义是一种神圣的建筑物，亦即宗庙之类。按汪晖的表述，这样的确立过程可以分为两个方面一方面，通过进入民族-国家体系将原有的帝国体制改造成为主权国家的模式，另一方面，承认原有的朝贡国的主权国家的身份平等地位，将中国置于国家体系之中。如果合我们用便是好，不合我们用便是不好。

[9] （一）为政以德:天下观念的基础 无论我们是接受六经为孔子所作的观点还是六经为孔子所删定的说法，我们均可以了解到这些经典的主题是对殷周革命进行证明。二、再就是皇帝是‘神格或‘人格的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格，但此‘人须置于天地人的关系中界定其性质。

国家与国家之间必然会有冲突，所以真爱国者，不论别国如何良善，在利益冲突之际，宁愿牺牲自己的性命，也不会允许国家的利益被侵害和丧失。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来。

天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。在儒家的逻辑中，君主之所以成为君主是因为他的德，且君主在国家的政治生活中占据绝对核心的地位，君主个人的行为便可以直接导致治与乱的不同后果。

儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。世界主义属于将来，国家主义属于现在。[54] 西达斯·考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得埃文斯等编：《找回国家》，9页，三联书店，2009年， [55] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，311页，北京大学出版社，2006年。

[24]然而，他并非决绝地反对霸道。因为等级制度本身已经将处于等级顶端的人脱离了任何实质性的制约，这样，如果面对一个无道的君王，儒家所能采取的办法就很有限。

然而在有的文本中，天下观念等同于中国。[51] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，287页，北京大学出版社，2006年。

但是，即使考虑到这里的国与现代民族国家之间的差别，我们依然需要考虑国和天下之间的关系，因为，相比之下，身、家、国是实体性的、实际存在的政治建制，而天下则是一种理想的政治秩序。《礼记》有这样的表述：民以君为心，君以民为体。

宋儒朱熹就说天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。近代中国知识界所接受的并试图建构的近代的民族国家体系，毫无疑问是从欧洲开始的。《韩诗外传》卷五说：孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失，故兴仁义，厌势利，以持养之。

因为新的政制社会培养起一种好战的精神，他在讨论科学与社会之间的关系时指出：尽管科学本质上是放之四海而皆准的，社会却必须有一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励。所以，在全球化的背景下，人们开始重新思考国家和主权的问题在解决全人类所面对的共同问题的时候的局限性，思考一种新的全球秩序来解决民族国家的存续和世界体系的前景。

秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。一种将天下理解为包含中国与夷狄在内的复合型政治社会（帝国），这时古文经学系统的天下观念。

[40] 梁启超：《新民说》，载《饮冰室专集之四》，17页。此六君子者，未有不谨于礼者也。